Реферат: Размышления о первой философии. Читать онлайн "размышления о первой философии" Рассуждение о первой философии декарт читать

Рене Декарт

Размышления о первой философии

В коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом

Предисловие для читателя

Вопросы о Боге и человеческом уме я уже затронул в труде «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», изданном на французском языке в 1637 году: там я не столько тщательно рассмотрел эти проблемы, сколько бегло коснулся их, дабы из суждений читателей понять, каким образом следует трактовать их впредь. Эти проблемы показались мне столь важными, что я не раз усматривал необходимость возвратиться к их исследованию; в их разработке я следую столь неизбитым, далеким от общепринятого путем, что мне показалось вредным издавать это сочинение на французском языке, в общедоступной форме,– я опасался, как бы более слабые умы не вообразили, будто они могут вступить на подобный же путь.

Я просил там всех, кому в моем сочинении что-либо покажется заслуживающим упрека, не преминуть сделать мне на этот счет указание, однако не получил ни единого возражения, достойного упоминания, за исключением двух, на которые вкратце отвечу до того, как приступлю к более тщательному рассмотрению этих вопросов.

Первое состоит в следующем: из того, что человеческая мысль, погруженная в самое себя, воспринимает себя исключительно как вещь мыслящую, не следует, будто ее природа, или сущность, состоит только в том, что она – вещь мыслящая: ведь слово только исключает все прочее, что может быть сказано относительно природы души. На это возражение я отвечаю, что даже и не помышлял в том сочинении исключать все прочее из ряда вещей, относящихся к самому существу предмета (коего я тогда не затрагивал), но думал исключить все это лишь в отношении моего восприятия – таким образом, чтобы ощущалась моя полная невосприимчивость к иным вещам, известным мне в отношении моей сущности, помимо того, что я – вещь мыслящая или, иначе говоря, обладающая способностью мыслить. В дальнейшем же я покажу, каким образом из того, что я не познаю ничего иного, относящегося к моей сущности, следует, что и действительно ничто иное к ней не относится.

Второе возражение состоит в следующем: из того, что у меня есть идея вещи более совершенной, нежели я, не следует, будто сама идея совершеннее меня, и тем более не следует существование того, что представлено этой идеей. Но я отвечаю: в слове идея содержится двусмысленность; его можно понимать в материальном смысле, как действие моего интеллекта – и в этом значении идея не может быть названа более совершенной, нежели я; но его можно понимать и в смысле объективном, как вещь, представленную указанным действием интеллекта,– и эта вещь, хоть и не предполагается ее существование вне интеллекта, тем не менее может быть совершеннее меня по самой своей сути. А каким образом из одного того, что у меня есть идея вещи более совершенной, чем я, следует, что вещь эта поистине существует, я подробно объясню ниже.

Кроме того, я видел два других довольно пространных сочинения, однако в них не столько опровергались мои доводы по указанным вопросам, сколько оспаривались при помощи аргументов, заимствованных из общих мест атеистов, сделанные из них выводы. И поскольку подобного рода аргументы не имеют никакой силы для тех, кто понимает суть моих доводов, и суждения большинства столь нелепы и беспомощны (ведь оно скорее прислушивается к первым попавшимся мнениям, нежели к истинному и основательному, но услышанному позже опровержению), я не желаю здесь на них отвечать, дабы они не оказались у меня изложенными в первую очередь. Скажу тут лишь в общем: все то, что обычно выдвигается атеистами для опровержения бытия Бога, всегда связано с тем, что либо Богу приписываются человеческие аффекты, либо нашим умственным способностям дерзко присваивается великая сила и мудрость, якобы позволяющая нам определять и постигать, на какие действия способен и что именно должен делать Бог. Таким образом, едва лишь мы вспомним, что наши умственные способности надо считать конечными, Бога же – непостижимым и бесконечным, все эти возражения теряют для нас всякую силу.

Теперь, познакомившись в какой-то степени с суждениями других, я вновь приступаю к тем же вопросам о Боге и человеческом уме, дабы одновременно разработать начала всей первой философии. При этом я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков,– а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем немного. Что же до тех, кто, не озаботившись пониманием порядка и связи моих аргументов, займется, как часто делают многие, пустой болтовней по поводу выхваченных наугад концовок, то они не извлекут для себя из прочтения этой книги большой пользы; и хотя они могут во многих случаях отыскать повод для пустопорожних шуток, им не легко будет возразить мне что-либо, вынуждающее к ответу и такого ответа достойное.

Но поскольку я никому не могу обещать, что сразу дам полное удовлетворение, и я не настолько высокомерен, чтобы претендовать на уменье предвидеть все, что кому-либо покажется затруднительным, я прежде всего изложу в «Размышлениях» те самые мысли, которые, как мне представляется, привели меня к очевидному и достоверному познанию истины,– дабы испытать, могу ли я теми же доводами, кои убедили меня самого, убедить также и других. Затем я отвечу на возражения некоторых мужей, прославленных своей ученостью и дарованием, которым эти «Размышления» были посланы для рассмотрения ранее, чем я отдал их в печать. Они представили мне многочисленные и разнообразные возражения, так что, смею надеяться, другим вряд ли легко придет в голову что-либо мало-мальски значительное, что не было бы ими затронуто. Поэтому я очень прошу читателей, чтобы они вынесли суждение о моих «Размышлениях» не раньше, чем удостоят прочесть все эти возражения и мои последующие разъяснения.

Краткий обзор шести предлагаемых «размышлений»

В "Первом размышлении " излагаются причины, по которым мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных, до тех самых пор, пока у нас не будет иных научных оснований, нежели те, кои были у нас раньше. И хотя полезность такого рода размышления не сразу бросается в глаза, оно тем не менее весьма важно в том отношении, что освобождает нас от всех предрассудков и пролагает легчайший путь к отчуждению ума от чувств; наконец, оно подводит нас к отказу от сомнений в тех вещах, истинность которых оно устанавливает.

Во "Втором размышлении " говорится об уме, который, пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение; в то же время он замечает, что его собственное существование отрицать невозможно. Это заключение ума также весьма полезно, ибо таким образом он легко отличает вещи, относящиеся к нему, то есть к мыслящей природе (natura intellectualis), от вещей, принадлежащих телу. Но поскольку некоторые читатели, быть может, станут искать здесь аргументы в пользу бессмертия души, я считаю своим долгом тут же их предупредить, что стараюсь писать лишь о том, что я в состоянии доказать со всей точностью, а потому я мог идти лишь таким путем, какой обычен для геометров: именно, я должен изложить все то, от чего зависит искомое положение, прежде чем сделаю относительно него какой-либо вывод. Первой же и главнейшей предпосылкой для познания бессмертия души является предельно ясное понятие о душе, совершенно отличное от какого бы то ни было понятия о теле; эта-то задача здесь и решена. Притом от нас требуется также понять: все, что мы постигаем ясно и отчетливо, тем самым – в силу такого рода постижения – истинно; но вплоть до «Четвертого размышления» положение это не может быть доказано. Кроме того, необходимо иметь отчетливое понятие (conceptus) природы тела – мы формируем его частично в этом «Втором размышлении», частично же в пятом и шестом. Далее, из этого надлежит сделать следующее заключение: все, что ясно и отчетливо воспринимается в качестве различных субстанций – подобно тому как мы постигаем различие ума и тела,– поистине и реально суть субстанции, отличающиеся друг от друга; в «Шестом размышлении» я и делаю этот вывод. Там же я подтверждаю свой вывод соображением, что любое тело мы воспринимаем в качестве чего-то делимого, в то время как любой ум (mens), напротив, постигается нами в качестве неделимого: ведь нам не дано помыслить срединную часть ума, как дано постичь срединную часть любого сколь угодно малого тела. Таким образом, природа ума и тела признается нами не только различной, но даже в известной мере противоположной. Однако в данном сочинении я более не обсуждаю этот вопрос, поскольку сказанного достаточно, чтобы установить, что из разрушения тела не вытекает гибель души, и дать, таким образом, смертным надежду на иное существование. Более того, посылки, из коих может быть сделан вывод о самом бессмертии души, зависят от объяснения всей природы в целом; потому что прежде всего надобно знать: все субстанции, для созидания и последующего существования которых необходим Бог, по самой своей природе неуничтожимы и бытие их не может иметь конца, кроме тех случаев, когда сам Бог отказывает им в своем содействии и они обращаются им в ничто. Далее надо заметить, что тело, взятое в своем родовом значении, есть субстанция и потому никогда не гибнет. Но человеческое тело, отличаясь от прочих тел, являет собой соединение членов, имеющих определенную форму, и других подобных же акциденций; человеческий же ум не представляет какого-то соединения акциденций, но являет собой чистую субстанцию, и, хотя все его акциденции подвержены изменению – он то понимает какие-то веши, то желает другие или чувствует третьи и т. д.,– тем не менее сам по себе он не изменяется; а что касается тела человека, то оно изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен.

Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что вещи эти воспринимаются нами с помощью тех же чувств. К примеру, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело – мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они – короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары; но ведь это помешанные, и я сам показался бы не меньшим безумцем, если бы перенял хоть какую-то их повадку.

Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне все то же самое, а иногда и нечто еще менее правдоподобное, чем те несчастные – наяву. А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина – будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением – спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю.

Допустим, что мы действительно спим и все эти частности – открывание глаз, движения головой, протягивание рук – не являются подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела; однако следует тут же признать, что наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально существующих вещей; а посему эти общие представления относительно глаз, головы, рук и всего тела суть не воображаемые, но поистине сущие вещи. Ведь даже когда художники стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов известных животных; но, даже если они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия – «глаза», «голова», «руки» и т. п.– могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли (in cogitatione nostrae) то ли истинные, то ли ложные образы вещей.

Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количество, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия – причем их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей,– то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны.

Между тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится? Более того, поскольку я иногда считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, которые, как они считают, они знают в совершенстве, то не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо Произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие? Но, может быть, Бог не пожелал, чтобы я так обманывался,– ведь он считается всеблагим? Однако, если его благости в высшей степени противоречило бы, если бы он создал меня вечно заблуждающейся тварью, той же благости должно быть чуждо намерение вводить меня иногда в заблуждение; а между тем этого последнего нельзя исключить.

Быть может, найдутся люди, предпочитающие отрицать существование столь могущественного Бога, чтобы не признавать недостоверность всех остальных вещей. Что ж, не будем пока с ними спорить и допустим, что все наши представления о Боге ложны. Но поскольку ошибки в заблуждения считаются неким несовершенством, то, каким бы образом я, по их мнению, ни достиг состояния своего бытия – в силу ли рока, случайности, последовательной связи вещей или какой-то иной причины,– чем менее могущественным они сочтут виновника моего появления на свет, тем вероятнее я окажусь столь несовершенным, что буду всегда заблуждаться. На такого рода аргументы мне нечего возразить, и я вынужден признать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться; к такому выводу я пришел не по опрометчивости и легкомыслию, но опираясь на прочные и продуманные основания. Поэтому я должен тщательно воздерживаться от одобрения не только вещей явно ложных, но точно так же и от того, что прежде мне мнилось истинным,– если только я хочу прийти к чему-либо достоверному.

Однако недостаточно того, чтобы только обратить на это внимание,– необходимо всегда это помнить; ведь привычные мнения упорно ко мне возвращаются и овладевают моей доверчивостью, словно против моей воли, как бы в силу долголетней привычки и знакомства с ними; а я никогда не отвыкну соглашаться с ними и им доверять, пока буду считать их такими, каковы они и на самом деле, то есть в чем-то сомнительными (как я только что показал), но тем не менее весьма вероятными и гораздо более заслуживающими доверия, нежели опровержения. А посему, как я полагаю, я поступлю хорошо, если, направив свою волю по прямо противоположному руслу, обману самого себя и на некоторый срок представлю себе эти прежние мнения совершенно ложными домыслами – до тех пор, пока, словно уравновесив на весах старые и новые предрассудки, я не избавлюсь от своей дурной привычки отвлекать мое суждение от правильного восприятия (perceptio). Ведь я уверен, что отсюда не воспоследует никакой опасности заблуждения, а также и не останется места для дальнейшей неуверенности, поскольку я усердствую теперь не в каких-то поступках, но лишь в познании вещей.

Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным. Однако решение это исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно к привычному образу жизни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягченно потакает приятным иллюзиям; так и я невольно соскальзываю к старым своим представлениям и страшусь пробудиться – из опасения, что тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем, может не только не привести меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть меня в непроглядную тьму нагроможденных ранее трудностей.

Второе размышление: О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело

Вчерашнее мое размышление повергло меня в такие сомнения, что, с одной стороны, я уже не могу теперь выкинуть их из головы, а с другой – я не вижу пути, на котором сомнения эти могут быть сняты. Словно брошенный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не могу ни упереться ногою в дно, ни всплыть на поверхность. Однако я хочу приложить все усилия и сделать попытку вернуться на путь, на который я стал вчера: а именно, я хочу устранить все то, что допускает хоть малейшую долю сомнения, причем устранить не менее решительно, чем если бы я установил полную обманчивость всех этих вещей; я буду продолжать идти этим путем до тех пор, пока не сумею убедиться в чем-либо достоверном – хотя бы в том, что не существует ничего достоверного. Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надежной и несокрушимой.

Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания (figura), протяженность, движения и место – химеры. Но что же тогда остается истинным? Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного.

Однако откуда мне известно, будто, помимо перечисленных, не существует других вещей, относительно которых не может быть ни малейшего сомнения? Ведь, возможно, есть некий Бог – или как бы мы это ни именовали, – внушивший мне эти самые мысли? И прав ли я в данном случае – ведь я и сам могу быть их виновником? Так не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим? Но ведь только что я отверг в себе всякие чувства и всякое тело. Тем не менее я колеблюсь; что же из этого следует? Так ли я тесно сопряжен с телом и чувствами, что без них немыслимо мое бытие? Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет – ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я – нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным.

Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю что я есмь – я, в силу необходимости существующий; далее, я должен остерегаться неразумно принять за существующее вместо себя нечто иное и таким образом отклониться даже от представления, утверждаемого мной в качестве наидостовернейшего и самого очевидного. Поэтому до того, как предаться таким размышлениям, я заново обдумаю, почему я когда-то считал, что я существую; затем я исключу из этого размышления все то, что может быть хоть слегка поколеблено новыми доводами, дабы осталось лишь то, что явит себя достоверным и неопровержимым.

Чем же я считал себя раньше? Разумеется, человеком. Но что есть человек? Скажу ли я, что это – живое разумное существо? Нет, ибо тотчас же вслед за этим возникнет вопрос: что это такое – живое существо и что такое разумное? – и так я от одного вопроса соскользну ко множеству еще более трудных; между тем я не располагаю таким досугом, чтобы растрачивать его на подобные тонкости. Я лучше направлю свои усилия на то, что самопроизвольно и естественно приходило мне до сих пор на ум всякий раз, когда я размышлял о том, что я есмь. Итак, прежде всего мне думалось, что у меня есть лицо, руки, кисти и что я обладаю всем этим устройством, которое можно рассмотреть даже у трупа и которое я обозначил как тело. Далее мне приходило на ум, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю; эти действия я относил на счет души. Однако что представляет собой упомянутая душа – на этом я либо не останавливался, либо воображал себе нечто немыслимо тонкое, наподобие ветра, огня или эфира, разлитого по моим более грубым членам. Относительно тела у меня не было никаких сомнений, и я считал, что в точности знаю его природу; если бы я попытался объяснить, какой я считаю эту природу, я описал бы ее таким образом: под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается; ибо я полагал, что природе тела никоим образом не свойственно обладать собственной силой движения, а также ощущения или мышления; я скорее изумлялся, когда обнаруживал подобные свойства у какого-то тела.

Но что же из всего этого следует, если я предполагаю существование некоего могущественнейшего и, если смею сказать, злокозненного обманщика, который изо всех сил старается, насколько это в его власти, меня одурачить? Могу ли я утверждать, что обладаю хотя бы малой долей всего того, что, по моим словам, принадлежит к природе тела? Я сосредоточенно вдумываюсь, размышляю, перебираю все это в уме, но ничто в таком роде не приходит мне в голову; я уже устал себе это твердить. А что же можно сказать о свойствах, кои я приписал душе? О способности питаться и ходить? Да ведь если у меня нет тела, то и эти свойства – плод чистого воображения. А способность чувствовать? И ее не бывает без тела, да и, кроме того, у меня бывают во сне многочисленные ощущения, коих, как я это отмечаю позже, я не испытывал. Наконец, мышление. Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я -ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio); все это-термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я – вещь мыслящая.

Что же за сим? Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело»; равным образом я не разреженный воздух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измышлений, ибо я допустил, что всего этого не существует. Остается лишь одно твердое положение: тем не менее я – нечто. Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу: ведь я могу делать умозаключения лишь о том, что я знаю. А знаю я, что существую, и спрашиваю лишь, что я представляю собой – тот, кого я знаю. Весьма достоверно, что познание этого моего я, взятого в столь строгом смысле, не зависит от вещей, относительно существования которых мне пока ничего не известно, а значит, оно не зависит также ни от какой игры моего воображения. Но слово это – игра – напоминает мне о моей ошибке: я и действительно воображал бы себе нечто неверное, если бы именно воображал себя чем-то сущим, потому что воображать означает не что иное, как созерцать форму или образ телесной вещи. Но ведь мне точно известно, что я существую, а вместе с тем, возможно, все эти образы и вообще все, что относится к телесной природе, суть не что иное, как сны. Поскольку это мною уже подмечено, то показалось бы, что я несу такой же вздор, говоря Я воображаю, что отчетливо понимаю, кто я таков, как если бы я говорил: Я уже проснулся и не вижу ничего подлинного; и так как я не усматриваю ничего достаточно очевидного, то я постараюсь снова заснуть, дабы мои сны представили мне то же самое в более истинном и ясном свете. Таким образом, я узнаю: ни одна из вещей, кои я могу представить себе с помощью воображения, не имеет отношения к имеющемуся у меня знанию о себе самом. Разум следует тщательно отвлекать от всех этих вещей, с тем чтобы он возможно более ясно познал свою собственную природу.

Итак, что же я семь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами.

Разумеется, это не мало – если все перечисленные свойства принадлежат мне. Но почему бы им мне и не принадлежать? Разве я не сам по себе почти во всем сейчас сомневаюсь и, однако, кое-что понимаю, утверждаю в качестве истины это одно и отвергаю все остальное, желаю очень многое знать, но не желаю быть введенным в заблуждение, многие вещи либо невольно воображаю, либо замечаю даже, что мое воображение воспринимает их как бы при помощи чувств? И какое из всех этих свойств (даже если я постоянно сплю и тот, кто меня сотворил, по мере своих сил вводит меня в обман) не является столь же достоверным, как то, что я существую? Что из всего этого может быть отделено от моего сознания? Что может считаться обособленным от меня самого? Ведь именно мое сомнение, понимание и желание столь очевидны, что более четкого объяснения не может представиться. Но поистине это тот же самый я, коему свойственно воображать; и хотя, возможно, как я уже допустил, ни одна воображаемая вещь не может считаться истинной, сама сила воображения, как таковая, действительно существует и составляет долю моего сознания. Итак, именно я – тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я – тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. Все это – ложные ощущения, ибо я сплю. Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением; причем взятое именно и этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление

Из вышесказанного я начинаю несколько лучше понимать, что я семь; однако, мне кажется, до сих пор – и я не могу отделаться от этой мысли – телесные вещи, образы которых формируются нашим мышлением и как бы проверяются чувствами, воспринимаются нами гораздо отчетливее, нежели то неведомое мне мое я, которое недоступно воображению; правда, крайне удивительно то обстоятельство, что вещи сомнительные, непонятные и чуждые мне, как я заметил, представляются моему воображению отчетливее, нежели вещи истинные и познанные, то есть в конечном итоге я сам. Но я понимаю, в чем здесь дело: мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению.

Давайте рассмотрим вещи,. обычно считающиеся наиболее отчетливо мыслимыми, а именно тела, кои мы осязаем и зрим: я имею в виду не тела вообще, ибо такие общие представления обычно бывают несколько более смутными, но лишь тела единичные. Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недавно был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил до конца аромат меда; немножко осталось в нем и от запаха цветов, с которых этот мед был собран; его цвет, очертания, размеры очевидны; он тверд, холоден, легко поддается нажиму и, если ударить по нему пальцем, издает звук; итак, ему присущи все свойства, необходимые для возможно более отчетливого познания любого тела. Но вот, пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нем запахи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издает звука. Что же, он и теперь остается тем воском, что и прежде? Надо признать, что да, – никто этого не отрицает, никто не думает иначе. Так что же именно в нем столь отчетливо мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств, кои я воспринимал при помощи чувств; ведь все то, что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осязание или слух, теперь уже изменилось: остался только воск.

Вопросы о Боге и человеческом уме я уже затронул в труде «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», изданном на французском языке в 1637 году: там я не столько тщательно рассмотрел эти проблемы, сколько бегло коснулся их, дабы из суждений читателей понять, каким образом следует трактовать их впредь. Эти проблемы показались мне столь важными, что я не раз усматривал необходимость возвратиться к их исследованию; в их разработке я следую столь неизбитым, далеким от общепринятого путем, что мне показалось вредным издавать это сочинение на французском языке, в общедоступной форме,– я опасался, как бы более слабые умы не вообразили, будто они могут вступить на подобный же путь.

Я просил там всех, кому в моем сочинении что-либо покажется заслуживающим упрека, не преминуть сделать мне на этот счет указание, однако не получил ни единого возражения, достойного упоминания, за исключением двух, на которые вкратце отвечу до того, как приступлю к более тщательному рассмотрению этих вопросов.

Первое состоит в следующем: из того, что человеческая мысль, погруженная в самое себя, воспринимает себя исключительно как вещь мыслящую, не следует, будто ее природа, или сущность, состоит только в том, что она – вещь мыслящая: ведь слово только исключает все прочее, что может быть сказано относительно природы души. На это возражение я отвечаю, что даже и не помышлял в том сочинении исключать все прочее из ряда вещей, относящихся к самому существу предмета (коего я тогда не затрагивал), но думал исключить все это лишь в отношении моего восприятия – таким образом, чтобы ощущалась моя полная невосприимчивость к иным вещам, известным мне в отношении моей сущности, помимо того, что я – вещь мыслящая или, иначе говоря, обладающая способностью мыслить. В дальнейшем же я покажу, каким образом из того, что я не познаю ничего иного, относящегося к моей сущности, следует, что и действительно ничто иное к ней не относится.

Второе возражение состоит в следующем: из того, что у меня есть идея вещи более совершенной, нежели я, не следует, будто сама идея совершеннее меня, и тем более не следует существование того, что представлено этой идеей. Но я отвечаю: в слове идея содержится двусмысленность; его можно понимать в материальном смысле, как действие моего интеллекта – и в этом значении идея не может быть названа более совершенной, нежели я; но его можно понимать и в смысле объективном, как вещь, представленную указанным действием интеллекта,– и эта вещь, хоть и не предполагается ее существование вне интеллекта, тем не менее может быть совершеннее меня по самой своей сути. А каким образом из одного того, что у меня есть идея вещи более совершенной, чем я, следует, что вещь эта поистине существует, я подробно объясню ниже.

Кроме того, я видел два других довольно пространных сочинения, однако в них не столько опровергались мои доводы по указанным вопросам, сколько оспаривались при помощи аргументов, заимствованных из общих мест атеистов, сделанные из них выводы. И поскольку подобного рода аргументы не имеют никакой силы для тех, кто понимает суть моих доводов, и суждения большинства столь нелепы и беспомощны (ведь оно скорее прислушивается к первым попавшимся мнениям, нежели к истинному и основательному, но услышанному позже опровержению), я не желаю здесь на них отвечать, дабы они не оказались у меня изложенными в первую очередь. Скажу тут лишь в общем: все то, что обычно выдвигается атеистами для опровержения бытия Бога, всегда связано с тем, что либо Богу приписываются человеческие аффекты, либо нашим умственным способностям дерзко присваивается великая сила и мудрость, якобы позволяющая нам определять и постигать, на какие действия способен и что именно должен делать Бог. Таким образом, едва лишь мы вспомним, что наши умственные способности надо считать конечными, Бога же – непостижимым и бесконечным, все эти возражения теряют для нас всякую силу.

Теперь, познакомившись в какой-то степени с суждениями других, я вновь приступаю к тем же вопросам о Боге и человеческом уме, дабы одновременно разработать начала всей первой философии. При этом я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков,– а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем немного. Что же до тех, кто, не озаботившись пониманием порядка и связи моих аргументов, займется, как часто делают многие, пустой болтовней по поводу выхваченных наугад концовок, то они не извлекут для себя из прочтения этой книги большой пользы; и хотя они могут во многих случаях отыскать повод для пустопорожних шуток, им не легко будет возразить мне что-либо, вынуждающее к ответу и такого ответа достойное.

Но поскольку я никому не могу обещать, что сразу дам полное удовлетворение, и я не настолько высокомерен, чтобы претендовать на уменье предвидеть все, что кому-либо покажется затруднительным, я прежде всего изложу в «Размышлениях» те самые мысли, которые, как мне представляется, привели меня к очевидному и достоверному познанию истины,– дабы испытать, могу ли я теми же доводами, кои убедили меня самого, убедить также и других. Затем я отвечу на возражения некоторых мужей, прославленных своей ученостью и дарованием, которым эти «Размышления» были посланы для рассмотрения ранее, чем я отдал их в печать. Они представили мне многочисленные и разнообразные возражения, так что, смею надеяться, другим вряд ли легко придет в голову что-либо мало-мальски значительное, что не было бы ими затронуто. Поэтому я очень прошу читателей, чтобы они вынесли суждение о моих «Размышлениях» не раньше, чем удостоят прочесть все эти возражения и мои последующие разъяснения.

В "Первом размышлении " излагаются причины, по которым мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных, до тех самых пор, пока у нас не будет иных научных оснований, нежели те, кои были у нас раньше. И хотя полезность такого рода размышления не сразу бросается в глаза, оно тем не менее весьма важно в том отношении, что освобождает нас от всех предрассудков и пролагает легчайший путь к отчуждению ума от чувств; наконец, оно подводит нас к отказу от сомнений в тех вещах, истинность которых оно устанавливает.

Во "Втором размышлении " говорится об уме, который, пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение; в то же время он замечает, что его собственное существование отрицать невозможно. Это заключение ума также весьма полезно, ибо таким образом он легко отличает вещи, относящиеся к нему, то есть к мыслящей природе (natura intellectualis), от вещей, принадлежащих телу. Но поскольку некоторые читатели, быть может, станут искать здесь аргументы в пользу бессмертия души, я считаю своим долгом тут же их предупредить, что стараюсь писать лишь о том, что я в состоянии доказать со всей точностью, а потому я мог идти лишь таким путем, какой обычен для геометров: именно, я должен изложить все то, от чего зависит искомое положение, прежде чем сделаю относительно него какой-либо вывод. Первой же и главнейшей предпосылкой для познания бессмертия души является предельно ясное понятие о душе, совершенно отличное от какого бы то ни было понятия о теле; эта-то задача здесь и решена. Притом от нас требуется также понять: все, что мы постигаем ясно и отчетливо, тем самым – в силу такого рода постижения – истинно; но вплоть до «Четвертого размышления» положение это не может быть доказано. Кроме того, необходимо иметь отчетливое понятие (conceptus) природы тела – мы формируем его частично в этом «Втором размышлении», частично же в пятом и шестом. Далее, из этого надлежит сделать следующее заключение: все, что ясно и отчетливо воспринимается в качестве различных субстанций – подобно тому как мы постигаем различие ума и тела,– поистине и реально суть субстанции, отличающиеся друг от друга; в «Шестом размышлении» я и делаю этот вывод. Там же я подтверждаю свой вывод соображением, что любое тело мы воспринимаем в качестве чего-то делимого, в то время как любой ум (mens), напротив, постигается нами в качестве неделимого: ведь нам не дано помыслить срединную часть ума, как дано постичь срединную часть любого сколь угодно малого тела. Таким образом, природа ума и тела признается нами не только различной, но даже в известной мере противоположной. Однако в данном сочинении я более не обсуждаю этот вопрос, поскольку сказанного достаточно, чтобы установить, что из разрушения тела не вытекает гибель души, и дать, таким образом, смертным надежду на иное существование. Более того, посылки, из коих может быть сделан вывод о самом бессмертии души, зависят от объяснения всей природы в целом; потому что прежде всего надобно знать: все субстанции, для созидания и последующего существования которых необходим Бог, по самой своей природе неуничтожимы и бытие их не может иметь конца, кроме тех случаев, когда сам Бог отказывает им в своем содействии и они обращаются им в ничто. Далее надо заметить, что тело, взятое в своем родовом значении, есть субстанция и потому никогда не гибнет. Но человеческое тело, отличаясь от прочих тел, являет собой соединение членов, имеющих определенную форму, и других подобных же акциденций; человеческий же ум не представляет какого-то соединения акциденций, но являет собой чистую субстанцию, и, хотя все его акциденции подвержены изменению – он то понимает какие-то веши, то желает другие или чувствует третьи и т. д.,– тем не менее сам по себе он не изменяется; а что касается тела человека, то оно изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен.

Размышление первое

ОВЕЩАХ, КОТОРЫЕ МОГУТ БЫТЬ ПОДВЕРГНУТЫ СОМНЕНИЮ

Уже несколько лет назад, обратив внимание на то, как много ложного принял я за истинное, когда был молод, и как много сомнительного выстроил на основании этого впоследствии, я пришел к выводу, что, если я вообще хочу установить в науках что-нибудь прочное и постоянное, однажды в жизни должно быть заново перевернуто все, начиная с самых основ. Но это казалось мне громадным трудом, и я ждал, пока не достигну такой зрелости, за которой другая, более подходящая для научных исследований, уже не придет. И вот поэтому я непростительно долго медлил, тратя оставшееся мне для действий время на рассуждения, так что теперь чувствую на себе вину. Таким образом весьма кстати освободил я нынче ум свой от всех иных забот, но озаботился спокойным, надежным досугом и уединяюсь, чтобы тем серьезнее и свободнее посвятить уединение этому общему ниспровержению моих мнений.

При этом не нужно доказывать ложность их всех (этого, впрочем, я вообще вряд ли когда-нибудь достигну), но, как в этом убеждает сам рассудок, вещи не вполне верные и несомненные должны быть подвергнуты критике не менее тщательной, чем явно ложные, и если я найду повод сомневаться в чем-нибудь одном, то этого должно быть достаточно для того, чтобы пересмотреть все. Не требуется также и обзора всех взглядов по отдельности – это было бы работой бесконечной. Но поскольку, когда подкапывают фундамент, само по себе рушится все, что на нем возведено, я хочу сразу подступить к самым принципам, на которые опиралось все, во что я некогда верил.

Дело в том, что поистине все вещи, которым я приписывал абсолютную достоверность, были восприняты мной или от чувств или посредством чувств. Между тем я не однажды имел повод упрекнуть их в ложности; благоразумию же надлежит никогда не доверять вполне тому, что хотя бы один раз обмануло нас.

Впрочем, хотя чувство и обманывает нас то и дело в разных незначительных по размеру или весьма отдаленных вещах, тем не менее существует и многое другое, в чем сомневаться не представляется никакой возможности, хотя черпаем мы это из тех же самых чувств, как например то, что я нахожусь здесь, сижу у огня, одет в зимнюю одежду, дотрагиваюсь руками до этой бумаги и тому подобное. То, что эти руки и все это тело принадлежат мне, как это может быть оспорено? Разве что я должен буду стать похожим на каких-то безумцев, мозги которых ослабляют тяжелые испарения упрямства и разлитие мрачной желчи, сами же они упорствуют, настаивая на том, что они цари, будучи наибеднейшими, или что облечены в пурпур, будучи нагими, а то начнут кричать, что головы их вылеплены из глины или что их тела не что иное, как тыквы, или что они выдуты из стекла. Но эти-то безумны, я же по их примеру безумным казаться не хочу.

Очень хорошо! Сам я не тот человек, который с радостью предается ночной дреме и в своих снах испытывает то, что те – наяву. Действительно, как часто ночью тишина и покой убеждают в том, что одетый по-зимнему ты сидишь здесь у огня, в то время как на самом деле ты, раздетый, лежишь под одеялом. Но теперь-то я совершенно точно не сплю, но наяву смотрю на этот лист, и голова эта, которой сейчас качаю, не охвачена обманчивыми грезами. В полном сознании, обдумав этот жест, я протягиваю руку – никогда во сне не переживал я ничего более определенного. Правда, я, пожалуй, не смогу вспомнить наверное, был ли я игрушкой сна, когда ранее сходным образом принимался за рассуждения, ибо внимательнее передумывая их теперь, вижу совершенно ясно, что ни по каким надежным признакам нельзя в них явь отличить от сна. Я как будто замираю, пораженный, и почти готов считать это оцепенение доказательством в пользу сна.

Ну что же, пусть мы спим, предаемся грезам, пусть нереальны эти частности: открытые глаза, повернутая голова, протянутая рука, пускай даже у нас вовсе нет таких рук, вообще – всего такого тела! Но необходимо признать, что наши ночные видения в данном случае подобны картинам, которые могут быть написаны не иначе, чем с какого-то реального образца. И поэтому хотя бы в целом все эти вещи: глаза, голова, руки, тело вообще – все это должно быть не воображаемым, но верным, существующим на самом деле. Ведь в самом деле, и живописцы, даже тогда, когда стремятся изобразить Сирен и Сатиров в самом необычном виде и способны придавать им совершенно новые в любом частном отношении свойства, в основном перемешивают части тела различных животных, и даже если изобретут что-нибудь настолько новое, что никто никогда не видел ничего подобного, что-то предельно искусственное и нереальное, – все же они должны по крайней мере использовать реальные цвета, из которых составят это. И именно поэтому, хотя бы даже все эти вещи в целом: глаза, голова, руки и тому подобное – и были лишь воображаемыми, необходимо признать, что есть нечто гораздо более простое и универсальное, что истинно существует и из чего, словно из красок художника, творятся в нашем сознании истинные или ложные представления о вещах.

К такого рода простейшим истинам принадлежит, как кажется, телесная природа вообще и ее протяженность, точно так же, как и форма вещей протяженных, затем – количество или величина и число их, точно так же – место, в котором они существуют, время, в котором они пребывают, и тому подобное.

В силу всего этого мы, может быть, не самым худшим образом заключим, что Физика, Астрономия, Медицина и все прочие дисциплины, которые основаны на рассмотрении вещей составных, сомнительны, тогда как Арифметика, Геометрия и им подобные, трактующие только о простейших и предельно общих вещах и не заботящиеся о разрешении вопроса об их естественности, содержат в себе нечто верное и несомненное. Сплю я или нет – два и три все равно дают в сумме пять, а квадрат имеет не больше четырех сторон. Кажется, что на такие очевидные истины никак не может пасть подозрение в ложности.

Однако кроме всего прочего в мой ум вложено древнее представление что Бог – Тот, Который имеет власть над всем и Которым я создан таким, какой я есть. Откуда я в таком случае могу знать, что Он не устроил все так, что нет вовсе никакой земли, никакого неба, никакой протяженной вещи, никакой формы, никакой величины, никакого места, но все это только представляется мне существующим именно в таком виде. Более того, по моему мнению, могли ошибаться и те люди, которые допускали о предмете абсолютное знание. Иными словами, не ошибался ли я и тогда, когда складывал два с тремя или считал стороны квадрата или судил о чем-нибудь другом, что, может быть, еще проще. Причем Бог скорее всего не хотел, чтобы я был веден в такое заблуждение, – не даром же он зовется Всеблагим. Но если Его благости противоречило бы одно – создать меня таким, чтобы я всегда был в заблуждении, – то, конечно, противоречило бы ей и другое – создать меня ошибающимся только иногда, а это последнее как раз и неверно.

Есть, наверное, люди, которые скорее станут отрицать столь всемогущего Бога, чем поверят, что все вещи недостоверны. Но мы не будем возражать им и допустим, что все сказанное о Боге – вымысел. Пусть они предполагают, что я достиг своего настоящего состояния благодаря судьбе, случайному стечению обстоятельств или каким угодно другим образом, – все равно, быть введенным в заблуждение, ошибаться есть некое несовершенство, и чем менее могущества они приписывают создавшей меня силе, тем более вероятно для меня быть настолько несовершенным, чтобы ошибаться во всех случаях. На такие аргументы мне, в сущности, нечего ответить, и в конце концов я вынужден признать, что из тех вещей, которые я некогда полагал верными, нет ни одной, в которой теперь нельзя было бы усомниться, причем не из опрометчивости и легкомыслия, но по причинам весьма веским и обдуманным. Таким образом, если я хочу обнаружить нечто верное, следует подвергнуть тщательной критике эти мнения не в меньшей степени, чем открыто ложные.

Но только указать на это не будет для меня достаточным; нельзя растерять это, не укрепив должным образом свою память. Ведь снова и снова возвращаются ко мне привычные общепринятые взгляды и даже против воли завоевывают легковерный ум, словно по праву долгого обращения или старого знакомства. Я, наверное, никогда не отучу себя соглашаться с ними и полагаться на них, пока буду видеть их такими, какие они есть в действительности, а именно в некотором роде сомнительными, как только что было показано, но вместе с тем такими правдоподобными, что, пожалуй, было бы разумнее верить в них, чем отвергать. Поэтому, как мне кажется, совсем неплохо будет обратить свою волю в совершенно противоположную сторону и на какое-то время намеренно ввести себя в заблуждение, изображая эти мнения совершенно ложными и воображаемыми до тех пор, пока вес предпосылок с обеих сторон не окажется равным, и никакая дурная привычка не сможет более отвратить меня от правильного разумения вещей. Кроме того, я хорошо знаю, что никакой опасности или серьезной ошибки отсюда не последует и быть сверхъестественно недоверчивым я, собственно, не могу. Ведь в конце концов я имею дело не с практическим применением вещей, но с их теоретическим рассмотрением.

Итак предположим, что не Всеблагой Бог – источник истины, но некий злобный дух, в высшей степени могущественный и хитрый, все свои стремления положил на то, чтобы обмануть меня; я буду считать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все вообще внешние вещи есть не что другое, как обманчивая игра сновидений, ловушка, в которую он завлекает мой доверчивый ум. Будем считать, что и у меня самого нет ни рук, ни глаз, ни плоти, ни крови, ни какого-либо чувства, но что все это существует только в моем ложном представлении. Я буду упорствовать, намеренно оставаясь при этом мнении, и, таким образом, если не в моей власти познать что-либо истинное, то я по крайней мере в той степени, в какой это зависит от меня, надежно огражу себя таким разумением от того, чтобы согласиться с чем-нибудь ложным, и тогда уже наш обманщик, сколь бы он ни был могуществен и хитер, никак не сможет повлиять на меня. Но огромной работы требует выполнение моего плана, и какая-то странная вялость неизменно воскрешает во мне прежнее обыкновение. Так пленник, наслаждаясь во сне воображаемой свободой, начинает вдруг предчувствовать пробуждение и боится, что поднимут его, и упрямо смыкает веки, желая остаться в плену льстивых грез. Сам собою скольжу я назад к старым мнениям и убеждениям, точно также боясь проснуться, а проснувшись – увидеть, что тихий и благодатный покой уступил место тяжелому дозору, нести который придется без света, среди глухой тьмы уже возбужденных к сопротивлению непреодолимых трудностей.

Размышление второе

О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА, КОТОРЫЙ МЫ ПОЗНАЕМ ЛЕГЧЕ, ЧЕМ ТЕЛО

Вчерашнее размышление повергло меня в сомнения, которые не скоро смогу забыть. До сих пор я не вижу путей к их разрешению. Меня, словно соскользнувшего внезапно в глубокий водоворот, закрутило и завертело так, что не могу ни вынырнуть, ни поставить ногу на твердое дно. Постараюсь все же выбраться и снова испытаю тот самый путь, на который вступил вчера, путь устранения всех вещей, допускающих хоть малейшее сомнение, как если бы я признал их вполне ложными. Я хочу идти вперед до тех пор, пока не постигну что-нибудь верное, пусть даже это будет только верность того, что верным ничего быть не может. Архимеду нужна была только одна надежная неподвижная точка, чтобы сдвинуть с места всю Землю. Точно такие же великие перспективы откроются, если я найду нечто верное и незыблемое, пусть даже оно и будет вовсе ничтожным.

Итак, я думаю, что все, что я вижу, – ложно. Я верю, что никогда не существовало ничего из всех представляемых моей лживой памятью вещей. У меня нет чувств; тело, облик, пространство, движение, место – все химеры. Что же будет истинно существующим? Может быть, только это одно: на свете нет ничего достоверного?

Но откуда я знаю, что нет еще чего-то отличного от всех только что перечисленных мною вещей, ничего такого, в чем сомневаться не представляется ни малейшей возможности? Разве не существует некто Бог, или все равно, каким именем мне его назвать, который вложил в меня такие мысли? Хотя зачем мне принимать его, если я, пожалуй, и сам вполне могу быть их творцом? Ну а я-то, по крайней мере, есть нечто? Ведь мною уже отказано себе в обладании какими-либо чувствами и каким-либо телом. Остановимся! Что же отсюда следует? Так ли я крепко связан с телом и чувствами, что не могу существовать без них? Однако, я уже убедил себя в том, что на свете совершенно ничего не существует, нет никакого неба, никакой земли, никаких умов, тел... Что же после этого – меня самого тоже нет? Никоим образом! Я совершенно точно был, когда убеждал себя в чем-то. Да при том есть еще некий в высшей степени могущественный и хитрый обманщик, который все время стремится ввести меня в заблуждение. Как же это может быть? Он водит меня за нос, а меня самого при этом нет! Ни за что он своей ложью не достигнет того, что убедит меня в моем несуществовании, до тех пор, пока я буду думать, что я есть нечто. И теперь, когда все эти вещи взвешены уже более чем достаточно, следует признать, что утверждение "аз есмь", "я существую" с необходимостью будет верным всякий раз, когда оно высказывается мной или занимает мой ум.

Все же я еще не ясно представляю себе, кто же этот уже по необходимости существующий я. Теперь мне придется опасаться, как бы я случайно самым нелепым образом не посадил на свое собственное место кого-нибудь другого и не отклонился бы от истины в том знании, которое должно быть для меня вернейшим и очевиднейшим. Поэтому поразмыслю снова, каким я считал себя ранее, прежде чем прийти к этим мыслям, а затем последовательно исключу из этого все, что может быть хотя бы в малейшей степени поколеблено приведенными ранее доводами, так что в конце концов останется только верное и незыблемое.

Итак, чем же я считал себя ранее? Ну, разумеется, человеком. Но что такое человек? Должен ли я сказать: наделенное разумом животное? Нет, потому что тогда встанет вопрос, что такое животное, и что такое наделенное разумом, и таким образом я с одного вопроса скачусь к разрешению многих, причем – более сложных, а у меня не так много времени, чтобы расточать его на остроумие. Здесь же я обращу внимание скорее на то, что естественным образом сразу же приходило мне на ум всякий раз, когда я задумывался над тем, что я такое есть. И прежде всего я, конечно, замечал, что у меня есть лицо, руки, плечи и вообще все это устройство членов и органов, которое распознается даже в трупе и которое я обозначаю именем тела. Помимо этого я замечал, что питаюсь, хожу, чувствую и мыслю, и относил эти функции к душе. Но что такое эта душа, я или вовсе оставлял без внимания, или представлял себе нечто тончайшее, неведомое подобие ветра, огня или эфира, разлитое по более грубым составным частям моего организма. В отношении тела я никогда ни в чем не сомневался и считал, что знаю его природу совершенно определенно. Если бы мне пришлось объяснять, какой такой представляется моему уму телесная природа, я бы, пожалуй, выразил это так: под телом я понимаю все, что должно быть ограничено некоей формой, что занимает некое место и так наполняет пространство, что исключает из него всякое другое тело; тело воспринимается осязанием, зрением, слухом, вкусом или обонянием, а также способно различным образом двигаться, но не своей собственной силой, а какой-то другой, с которой оно входит в соприкосновение. Ведь я считал, что наличие силы, позволяющей двигать самое себя, равно как и чувствовать или мыслить, никоим образом не относится к природе тела; да я просто поражался, встречая такие способности в некоторых телах.

Что же теперь, когда я предполагаю, что некий могущественнейший и, с позволения сказать, злобный обманщик намеренно дурачил меня во всем, что было в его силах? Могу ли я утверждать, что имею хоть малую толику вышеназванных относящихся к природе тела обстоятельств? Я напряженно пытаюсь обосновать, размышляю, пробую так и эдак, но ничего не получается, и одну усталость рождает во мне постоянное повторение. А как насчет тех вещей, которые я приписал душе? Питаться, двигаться? Ясно, что раз у меня нет тела, все эти вещи – только плод воображения. Чувствовать? Но и чувства невозможны без тела. В снах мне часто представлялось, что я ощущаю весьма многое, после чего, естественно, становилось ясно, что я не переживал этого вовсе. Мыслить? Здесь я нахожу, что мышление существует. Оно одно не может быть отделено от меня. Аз есмь, я существую – верно и определенно. Но как долго? Очевидно – пока мыслю, ибо возможно, что когда я буду лишен всякого мышления, именно тогда я и вовсе прекращу существовать. Я не допускаю сейчас ничего такого, что по необходимости не было бы верным. Итак, в самом последнем и точном смысле, я есть вещь мыслящая, иначе говоря, я есть ум или душа, или разум, или рассудок – обозначения, смысл которых ранее был мне непонятен. Значит, я – вещь истинная и действительно существующая. Но какая вещь? Да, я сказал это, – мыслящая.

А что дальше? Дам волю своему воображению. Я не представляю собой то соединение членов, которое называют человеческим телом, я и не какое-то легчайшее дуновение, разлитое по этим членам, не ветер, не огонь, не дым, не испарение (так я могу выдумать что угодно), – все это я только что объявил ничем. Остается следующее положение: все-таки я есть нечто. Может ли однако произойти так, что сами эти вещи, которые я объявляю ничем оттого, что они мне неизвестны, на самом деле не отличаются от того меня, который теперь знаком мне. Этого я не знаю и спорить об этом уже не берусь. Я могу выносить суждения только об известных мне вещах. Я знаю, что я есть, и спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более – от тех вещей, которые я измышляю силой своего воображения. Это слово – измышляю, выдумываю - напоминает мне как раз о моей давешней ошибке. Ведь я бы и в самом деле всего лишь выдумывал, если бы создавал о себе воображаемое представление, ибо воображение есть не что иное, как рассмотрение формы телесной вещи или ее образа. Я же теперь наверное знаю, что существую, и что все эти образы и вообще все, относящееся к телесной природе, вполне может быть ничем, кроме грез. Это мы рассудили и теперь уже нелепым будет говорить: "Дам простор воображению, чтобы точнее и яснее понять, кто я такой". Гораздо лучше сказать следующее: "Я, собственно, уже очнулся от снов и вижу наконец нечто верное, но поскольку я вижу это не совсем ясно, постараюсь теперь заснуть нарочно для того, чтобы сны вернее и яснее представили мне это". Итак, я понимаю: ничто из тех вещей, которые я мог схватывать силой воображения, не относится к моему знанию о себе, и нужно осторожнейшим образом удерживать от них ум, если он вообще хочет получить наиопределеннейшее представление о своей природе.

Итак, что же я такое? Вещь мыслящая, что же это значит? Вещь сомневающаяся, осознающая, утверждающая, отрицающая, желающая и не желающая, а также – воображающая и чувствующая.

В сущности немало, если только все это относится ко мне. Но почему бы этому не относиться ко мне? Разве не сам я сомневаюсь уже почти во всех вещах, но все их при этом осознаю, утверждаю, что верно лишь это одно, и отрицаю прочее, желаю знать больше и не желаю быть обманутым, воображаю многое, даже против воли, обращаю внимание на огромное количество вещей, как если бы они шли от чувств. Пусть даже я сплю, и Творец мой обманывает меня, насколько это Ему удается, – разве среди перечисленных вещей есть нечто такое, что ни было бы столь же непреложным, как мое собственное бытие? Что из них может быть отлично от моего мышления, отдельно от меня самого? Ведь то, что это я сам сомневаюсь, осознаю и желаю, – крайне определенно и никак не может быть выражено яснее. Однако явно тот же самый я и воображаю. Ведь хотя, как уже определено, воображаемая вещь вовсе не обязательно верна, тем не менее, сама сила воображения существует на самом деле и составляет часть моего мышления. Наконец, это все тот же я, который чувствует или воспринимает вещи в определенном смысле посредством чувств. Действительно, я все еще вижу свет, слышу звук и чувствую тепло. Сами-то эти вещи ложны. Я ведь сплю и грежу. Но, кажется, вижу, слышу, согреваюсь я на самом деле. Это не может быть ложным; это то, что во мне называется ощущение, и таким образом взятое с предельной точностью, есть не что иное, как мышление.

С этого момента я начинаю уже немного лучше понимать, кто я такой. Но увы, я до сих пор ничего не могу с собой поделать и, кажется, продолжаю считать, что телесные вещи, образы которых не оформляются мышлением, а выведываются чувствами, познаются с куда большей легкостью и определенностью, чем та, другая, загадочная часть меня – "я", которое невозможно вообразить. Удивительное дело: то, что я сам признаю сомнительным, неизвестным, чуждым мне, познается яснее, чем верное, известное, чем, наконец, я сам. Но я вижу, отчего это происходит. Моему уму нравится ошибаться. Он еще не имеет достаточно терпения, чтобы держаться в пределах истины. Что ж, пусть его! Мы отпустим ему поводья с тем, чтобы он тем легче дал править собой потом, когда мы в нужный момент снова накинем на него узду.

Рассмотрим те вещи, которые, как все обычно считают, предельно легки для понимания, разумея при этом тела, до которых мы дотрагиваемся, которые видим; не тела вообще – такие общие представления всегда бывают несколько запутанными, – а какое-нибудь взятое в отдельности тело. Возьмем, например, этот кусок воска. Совсем недавно был он вылеплен из сот и еще хранит на себе вкус меда. Можно еще почувствовать даже запах цветов, с которых был собран мед. Его цвет, форма, величина определенны. Он тверд, холоден, до него легко дотронуться, и если слегка постучать по нему костяшками пальцев, то он издаст звук. Итак, налицо все признаки, по которым мы самым простым и ясным способом познаем тело. Но взгляните, пока я говорю, его придвигают к огню, и вот – исчезают остатки вкуса, выдыхается аромат, изменяется цвет, расплываются очертания, растет величина. Он становится жидким, горячим и едва ли ты сможешь теперь дотронуться до него, а если ухитришься ударить, то уже не услышишь звука. Тот же ли это воск? Да, тот же. Это следует признать, никто не станет отрицать это, никто не будет придерживаться другого мнения. Но что осталось от того воска, которой мы так ясно представляли себе? Явным образом, ничего из достигаемого чувствами. Ведь то, что приходило ко мне посредством пробы, обоняния, зрения, осязания или слуха, теперь изменилось, – воск остался.

Возможно, произошло то, что я разумею только теперь: воск сам по себе был не сладостью меда, не ароматом цветов, не белизной, не формой, не звуком. Он был телом, которое являлось мне в одном состоянии, а затем видоизменилось. Что же это в точности такое? Что представляю себе я силой воображения? Будем внимательны! Устранив все, не относящееся собственно к воску, посмотрим, что же останется. А останется только нечто податливое, непостоянное, растяженное. Что же это значит – "податливое и непостоянное"? Не то ли, что я воображаю себе этот воск способным переходить из круглой – в квадратную, а из квадратной – в треугольную форму? Нет, никоим образом. Ведь, как я понимаю, он способен на бесчисленные превращения такого рода, и мое воображение не может обозреть их, и, следовательно, понимание этих двух черт не испытывается способностью воображения. Что же значит "растяженное"? Не может ли быть, что и растяжение воска так же точно неизвестно нам? Ведь начинающий таять воск расширяется постепенно, сперва слегка оплывая, затем растекаясь все больше и больше в зависимости от повышения температуры. Таким образом, я и в этом случае стану, пожалуй, ложно судить о том, что такое воск, если не сочту, что и в своем растяжении он допускает большее разнообразие, нежели я способен охватить воображением. Выходит, я вынужден признать, что не воображением, но одним лишь разумом способен постигать сущность воска. Я имею в виду воск в частности, что же касается воска вообще, то это еще яснее. Что же представляет из себя, наконец, этот не постижимый ничем кроме разума воск? Очевидно, это тот же самый воск, который я вижу, осязаю, который воображаю себе, тот же самый, наконец, которым я считал его с самого начала. Но заметим при этом, что постижение его ни в видении, ни в осязании, ни в воображении не состоит и никогда не состояло, хотя раньше нам так и казалось. Оно заключается в одном только умозрении, которое может быть несовершенным и беспорядочным, каким оно и было ранее, или ясным и определимым, каково оно сейчас, в зависимости от того, какое внимание я уделяю его составным частям.

Между тем, я продолжаю удивляться склонности моего ума к заблуждениям. Даже когда я, не произнося ни слова, обсуждаю сам с собой эти вещи, я все равно завишу от словесного выражения, обычай которого почти обманывает меня. Мы говорим, что видим этот самый воск, если он имеется в наличии, говорим и не судим о его наличии по цвету и облику. Отсюда я тотчас мог бы заключить, что воск познается видением глаз, а не одним только умосозерцанием. Но вот я случайно увидел из окна людей, идущих по улице. О них я так же как об этом воске привык говорить: "вижу". Но что же я, собственно, вижу кроме шляп и одежд, под которыми могут скрываться и какие-нибудь хитрые устройства? И все же я считаю, что они люди, и, таким образом, одной лишь способностью суждения, заложенной в моем уме, постигаю то, что ранее полагал увиденным глазами.

Но пусть тот, кто в мыслях желает возвыситься над толпой, устыдится высказывать свои сомнения, пользуясь речью толпы. Будем, наконец, двигаться дальше: посмотрим, понимал ли я, что такое воск, совершеннее и очевиднее при своем первом взгляде на него, когда верил, что познаю этот предмет внешним или так называемым общим чувством, подразумевая под этим силу воображения, или теперь, после более тщательного исследования сущности воска и способа его познания. Поистине, спорить об этом глупо. Разве была в первом восприятии какая-нибудь такая ясность, достичь которой не могло бы любое животное? Но когда я, отделяя воск от внешних форм, словно совлекаю с него одежды и созерцаю его обнаженным, именно тогда я действительно не могу обойтись без человеческого ума, пусть даже и гнездится в нем до сих пор возможное заблуждение.

Что же мне сказать о самом этом уме или иначе – обо мне самом (я же пока не признал в себе ничего, кроме ума)? Как? Я, тот самый я, который так, кажется, определенно понимает этот воск, разве не должен понять после этого самого себя, причем не только значительно правильнее, вернее, но и намного определеннее, очевиднее? Ведь если я возьмусь считать, что воск существует из того, что вижу его, то из того же самого с гораздо большей очевидностью следует, что есть и я сам, видящий. Возможно, то, что я вижу, на самом деле – не воск, возможно даже, что у меня и глаз-то нет, и видеть я вовсе не могу. Но когда я вижу или думаю, что вижу (этого я уже не разграничиваю), не может быть, чтобы я сам, думающий, мыслящий, не был чем-то. Сходным образом, если я, касаясь воска, говорю "вот, он есть", то снова выходит, что при этом есть и я. Совершенно то же самое получается из представления о воске в моем воображении или из любого другого подхода к предмету. Причем замеченное мною о воске может иметь силу и в отношении всех других вещей, расположенных вне меня. Далее: понимание воска представилось более определенным после того, как не только зрение или осязание, но и многие другие подходы выявили его сущность. Но насколько же тогда определеннее познаю я сам себя, если ничто относящееся к воску или к чему угодно другому не может способствовать познанию этого другого без того, чтобы не раскрыть с еще большей ясностью моей собственной природы. Далее: уже в самом разуме есть столько такого, из чего знание о нем поднимается до предельной ясности, что вещи телесные, из которых мы узнаем о нем, вообще-то становится трудно сосчитать.

Взгляните-ка! Вот я и пришел сам собою как раз туда, куда хотел. Ведь теперь мне известно, что тела познаются совсем не чувствами и не способностью воображения, но одним лишь интеллектом, и не из того, что их касаются или видят, но только из того, что их мыслят. По разумении всего этого я ясно сознаю, что ничто не может быть познано мною с большей легкостью и очевидностью, чем мой собственный разум. Но мысль наша не сразу оставляет привычные позиции, и поэтому поставим здесь точку и остановимся, чтобы при длительном молчаливом размышлении моя память тем глубже запечатлела это новое знание. <…> .

Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках (1637)

Часть вторая

ОСНОВНЫЕ ПРАВИЛА МЕТОДА

Будучи моложе, я изучал немного из области философии – логику, а из математики – анализ геометров и алгебру – эти три искусства, или науки, которые, как мне казалось, должны были служить намеченной мною цели. Но, изучив их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно, или, как искусство Луллия, учат тому, чтобы говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того чтобы познавать это. Хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти так же трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора. Что касается анализа древних и алгебры современников, то, кроме того, что они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся бесполезными, первый всегда так ограничен рассмотрением фигур, что не может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его. По этой причине я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был бы свободен от их недостатков. И подобно тому как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.

Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть.

Часть четвертая

ДОВОДЫ, ДОКАЗЫВАЮЩИЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА И БЕССМЕРТИЕ ДУШИ, ИЛИ ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ

Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них. С давних пор я заметил, что в вопросах нравственности иногда необходимо мнениям, заведомо сомнительным, следовать так, как если бы они были бесспорны. Об этом уже было сказано выше. Но так как в это время я желал заняться исключительно разысканием истины, то считал, что должен поступить совсем наоборот, т. е. отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии.

Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я, душа, которая делает меня тем, что я есть, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть.

Затем я рассмотрел, что вообще требуется для того, чтобы то или иное положение было истинно и достоверно; ибо, найдя одно положение достоверно истинным, я должен был также знать, в чем заключается эта достоверность. И, заметив, что в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать, я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо - истинно. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо.

Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение - это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем и сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного. Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня,- о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явилис

Декарта обычно считают основателем современной философии, он пытается создать заново законченное философское здание. Декарт был философом, математиком и учёным (Мир, или Трактат о свете (1633); Рассуждение о методе (1637); Размышления о первой философии (1641); Первоначала философии (1644)).

Метод «картезианского сомнения». Сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в её основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное. Декарт начинает со скептицизма относительно чувств. из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться; у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была надёжной и несокрушимой.

Усомниться можно во всём, но только не в том, что я сомневаюсь. Сомнение – акт мысли, значит я мыслю. Но я не мог бы мыслить, если бы не существовал. Я мыслю, следовательно я существую. Я существую столько, сколько я мыслю (я-вещь мыслящая). Кроме того, я есть мыслящее существо. Декарт принимает эту истину за первый искомый им принцип философии. Этот принцип делает сознание более достоверным, чем материю, и мой ум (для меня) более достоверен, чем ум других.

Одни идеи представляются смутными, другие – ясными и отчётливыми. Принцип cogito ergo sum именно потому так очевиден, что он ясен и отчётлив и, следовательно, истинен. Другая ясная идея – идея Бога – идея бесконечной, независимой, в высшей степени разумной и всемогущей субстанции. Но такая идея не может исходить из меня самого, поскольку сам я конечен, и также не может быть выведена из других идей. Идея Бога может исходить лишь от того, что содержит в себе не меньше реальности, чем мыслится в этой идее, т. е. лишь от самого Бога.

Естественный свет разума. Что касается других идей, то на идеи смутные я, по-видимому, не могу полагаться как на истинные. И даже идеи ясные и отчётливые не могли разве быть вложены в меня каким-нибудь могущественным, но злокозненным обманщиком? Хотя я ощущаю в себе способность суждения, позволяющую отличать истину от заблуждения, могу ли я полагаться на неё? Но невозможно, чтобы Бог меня обманывал (ведь во всяком обмане заключено нечто несовершенное) или хотел, чтобы я заблуждался. Поэтому я могу доверять этому естественному свету разума, при условии, конечно, что я правильно им пользуюсь.

Тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен.

Метод достижения истины. Следует соблюдать лишь 4 правила: 1) принимать за истинное только то, что представляется уму ясно и отчётливо; 2) делить трудности; 3) располагать мысли в порядке от простого к сложному; 4) делать перечни настолько полными, чтобы ничего не пропускать.

Рассматривая вопрос о нашем познании тел, Декарт приводит пример с воском. [Самый воск составлен из протяжённости, гибкости и движения, которые понимаются умом, а не воображением. Вещь, которая является воском, сама по себе не может быть чувственно воспринимаемой, так как она равно включена во все явления воска, данные различным органам чувств.

То, что я своими органами чувств вижу воск, достоверно говорит о моём собственном существовании, но не о существовании воска. Познание внешних вещей должно осуществляться умом, а не чувствами. ]

Материя: не мыслит, протяженна, делима, как они взаимодействуют и как дух может хоть что-то знать о материи и наоборот, если они негде не пересекаются (*сам себе противоречит: говорит, что дух первичен, а материя вторична, но все равно ищет пересечения).

Идея Бога не могла быть увидена/вымышлена – она могла быь только вложена в голову человека – есть идея того, чем я не обладаю.

Надо признать, что жизнь человеческая в частных вопросах нередко подвластна ошибкам; таким образом, мы должны признать немощность нашей природы.

3. 1 Философия Милетской школы

Представителями Милетской школы (по названию города в Ионии) являются Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Предметом философии милетской школы является проблема единого первоначала. Взаимопревращения веществ свидетельствуют, что за видимым многообразием воспринимаемого мира скрывается единое первоначало.

Аристотели писал: «большинство первых философов считало началом то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причём сущность хотя и остаётся, но изменяется в своих проявлениях, – это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает; ибо должно быть некоторое естество – или одно, или больше одного, откуда возникает всё остальное, в то время как само это естество сохраняется.

Фалес (640-562), нам известны его мысли не прямым образом, а только в передаче через устную традицию. Термин «архе» в значении «первопричина, первоначало», возможно, был введен его учеником Анаксимандром. Все же мы находим у Фалес а отчетливое понимание того, что в основе бытия есть некая константа, нечто, не подверженное изменениям. По мнению Фалеса, вода есть начало всего. «Семена и зерна всего сущего имеют влажную природу. По-этому высыхание всего есть смерть. Жизнь-влага, водначя стихия, значит, все происходит из воды, начинается в воде и в ней заканчивается». Для Фалеса главной характеристикой воды была текучесть, в значении изменчивости она предполагает противоположное свойство-крепость и неизменность. Так же Фалес говорил, что «все полно богов», что означало, что жизнь первична, что все одушевлено, что все связано первоначалом.

Ученик Фалеса Анаксимандр родился в конце 7в. до н. э. Его трактат в прозе «О природе» можно считать первым философским трактатом в прозе. Проблематика первоначала углубляется положением, что вода, как и все прочее, производна от бесконечной природы-физиса. Анаксимандр вводит термин «апейрон», что означает «лишенное границ», то, что количественно и пространственно не определено. Апейрон, будучи беспредельным, дает начало всем вещам. Он обнимает и окружает все, управляет и содержит окруженное путем наложения границ и давая определенность всему, что от него происходит, сосуществует с ним и внутри него. Только апейрон вечен, ибо никем не сотворен. Анаксимандр говрит, что причина возникновения вещей-неправедность, а причина распада­-искупление такой неправедности(возможно серии противоположностей). У Анаксимандра присутствует идея первоначальной вины и ее искупления, необходимости справедливого равновесия.

Об ученике Анаксимандра Анаксимене мы знаем как об авторе прозаического сочинения «О природе». Бесконечное первоначало, по Анаксимену, - это ничем не ограниченная воздушная субстанция. Воздух-самая подвижная среда и лучше других элементов может способствовать превращения других вещей. Сгущаясь и разрежаясь, [воздух] приобретает видимые различия. Так, растекшись до более разреженного состояния, он становится огнём; в среднем состоянии возвращается к [природе] воздуха; по мере сгущения из воздуха путем «валяния» образуется облако, сгустившись ещё больше, [он становится] водой, ещё больше – землёй, а достигнув предельной плотности – камнями. Меняющееся давление воздушной субстанции дает начало всем вещам.

Мы видим логическое завершение главной идеи милетских мудрецов. Взаимодействие динамичных сил дает эффект конденсации и разряжения, однако в совершенную гармонию они приходят благодаря особым свойствам первоначала. Милетская мысль становится первой ступенью, понявшей свои задачи философии, ее кульминационный момент совпал с творчеством Анаксимена.